Feeds:
Articole
Comentarii

Posts Tagged ‘Nietzsche’

Aici găsim în cele din urmă un nihilism aproape „pur”, o furie împotriva creaţiei şi a civilizaţiei care nu se va calma până nu le va reduce la inexistenţă. Nihilismul distrugerii, ca nici o altă formă de nihilism, este unic pentru epoca modernă. A existat şi înainte tendinţa distrugerii pe cale largă, au existat şi înainte oameni care s-au glorificat în distrugere; dar niciodată nu au existat un plan şi o doctrină a distrugerii ca în vremurile noastre, niciodată înainte mintea umană nu s-a contorsionat pe sine pentru a găsi o apologie lucrării celei mai evidente a lui Satan şi pentru a stabili un program de realizare a acesteia.

Chiar şi la nihiliştii mai moderaţi au existat aluzii la evanghelia distrugerii. Realistul Bazarov putea afirma că „nu există nici o instituţie a societăţii noastre care să nu poată fi distrusă”,  „Cine vrea să fie creativ”, spune Nietzsche, ,,trebuie mai întâi să distrugă şi să doboare valorile acceptate.” Manifestul futuriştilor – care erau probabil la fel de aproape de nihilismul pur ca şi vitalismul – glorifica războiul şi „arma distrugătoare a anarhistului”. Distrugerea Vechii Ordini şi abolirea adevărului absolut au reprezentat ţelurile acceptate de cei mai mulţi realişti şi vitalişti.

La nihiliştii puri, totuşi, ceea ce pentru alţii nu era decât un prolog a devenit un scop în sine. Nietzsche proclama principiul fundamental al oricărui tip de nihilism şi apologia specială a nihilismului distrugerii, în fraza: „Nu există adevăr, totul este permis”; dar consecinţele extreme ale acestei axiome au fost deja împlinite înainte de el. Max Stirner (la care ne vom mai referi în capitolul următor) a declarat război oricărui standard şi oricărui principiu, proclamându-şi propriul ego împotriva lumii şi hohotind triumfal deasupra mormântului umanităţii” – pentru moment, doar în teorie. Serghei Neceaev a transpus atât de desăvârşit în practică această teorie, încât până astăzi pare creaţia unui mit, dacă nu a unui demon din adâncurile iadului, ducând o viaţă de o cruzime şi de o amoralitate cu totul lipsită de principii sub pretextul eficienţei acesteia pentru cauza Revoluţiei. El a constituit sursa de inspiraţie a personajului Piotr Verkovenski din Demonii lui Dostoievski, un roman atât de strălucit în descrierea mentalităţii nihiliste extreme (cartea este, de altfel, plină cu asemenea reprezentanţi ai mentalităţii nihiliste), încât devine absolut neverosimil pentru oricine nu a cunoscut personal, ca Dostoievski însuşi, fascinaţia nihilismului.

Mihail Bakunin, care a căzut o vreme sub vraja lui Neceaev, numai pentru a descoperi că practica consecventă a nihilismului era total diferită de expunerea lui teoretică, a scris sub influenta acestuia un „Catehism revoluţionar” care se constituie într-o apologie deprimantă a neceaismului, proclamând că „misiunea noastră este distrugerea teribilă, totală, nemiloasă şi universală”. Acest sentiment este prea tipic lui Bakunin pentru a fi explicat doar prin această fascinaţie de moment. El şi-a încheiat „Reaction in Germany”, scrisă înainte de naşterea lui Neceaev, cu faimosul îndemn: ,,Să ne punem încrederea în spiritul etern care distruge şi anihilează pentru simplul fapt că aceasta este sursa eternă şi cu neputinţă de găsit a oricărei forme de viaţă. Patima distrugerii este şi ea o patimă creatoare!” Aici vitalismul se uneşte cu dorinţa de a distruge: dar distrugerea este cea care triumfă în final. Întrebat ce ar face dacă noua ordine a visurilor sale ar deveni realitate, a răspuns sincer: „Atunci ar trebui să încep să dărâm din nou tot ceea ce construisem. ”

În spiritul lui Neceaev şi al „Catehismului Revoluţionar”, asasinu nihilişti (numiţi la vremea respectivă „anarhişti”, însă noi am adoptat în această carte semnificaţia mai obiectivă a cuvântului), cu a lor „propagandă a acţiunii”, au terorizat clasele conducătoare – şi nu numai pe ele – din Europa şi în special din Rusia de-a lungul ultimului sfert al secolului XIX. În acelaşi spirit, Lenin (care îl admira enorm pe Neceaev) a adoptat puterea nemiloasă şi a început primul experiment european de succes al unei politici cu totul lipsite de principu. Pasiunea pentru violenţă, despărţită de Revoluţia care o explica în mod raţional, a împins Europa în primul din războaiele ei nihiliste, cel din 1914, şi în acelaşi timp, într-un alt domeniu, anunţat de arta dadaistă: „măturaţi totul”, „să nu mai rămână nimic din nimic, nimic, nimic, nimic”. I-a rămas totuşi lui Hitler să arate cât se poate de explicit natura şi finalităţile unei pure „Revoluţii a nihilismului”, o revoluţie înfăptuită în virtutea aceloraşi alternative nihiliste ale Weltmacht ader Niedergang: cucerirea lumii sau ruină totală; o revoluţie al cărei fuhrer a putut să jubileze (încă înainte de a ajunge la putere), aşa cum ar fi jubilat Stirner, că „poate vom fi distruşi, dar dacă se va întâmpla aşa, vom târî după noi o lume întreagă – o lume în flăcări”.

Asemenea fenomene sunt, desigur, extreme, dar trebuie văzute dintr-o perspectivă adecvată. Doar foarte puţini au fost capabili de un asemenea nihilism pur şi s-ar putea argumenta cu uşurinţă că aceştia nu aparţin curentului principal al istoriei moderne, ci unuia lateral; iar nihiliştii mai puţin extremişti îi condamnă. Cu toate acestea, exemplul lor a fost dintre cele mai grăitoare şi ar fi o greşeală să respingem acest exemplu ca pe o simplă exagerare sau parodie. Vom vedea că distrugerea este un element indispensabil în programul nihilist şi, mai mult decât atât, este expresia cea mai puţin echivocă a adorării Nimicului care stă în centrul „teologiei” nihiliste. Nihilismul distrugerii nu este o exagerare, ci este mai degrabă realizarea celui mai profund scop al nihilismului. Este nihilismul care şi-a asumat forma cea mai teribilă, dar şi cea mai autentică; în aceasta, faţa Nimicului îşi dă jos măştile şi stă descoperit în toată goliciunea sa.

Părintele Ioan de Kronstadt, acest om sfânt al lui Dumnezeu, a asemănat sufletul omului cu un ochi, care, îmbolnăvit de păcat, este incapabil să vadă soarele spiritual. Aceeaşi asemănare poate servi pentru a trasa evolutia bolii nihiliste, care nu este altceva decât o elaborată mască a păcatului. Ochiul spiritual al naturii umane căzute nu mai are precizie, aşa cum ştie orice creştin ortodox; în această viaţă nu putem vedea decât nedesluşit şi avem nevoie de credinţă şi de harul lui Dumnezeu pentru a se înfăptui tămăduirea prin care vom deveni capabili, în viaţa viitoare, să vedem cu claritate. Primul stadiu al nihilismului a apărut din eroarea de a considera ochiul nostru bolnav drept unul sănătos şi de a confunda perspectiva deteriorată a acestuia cu vederea lumii reale, renunţând la doctorul sufletului, Biserica, de ale cărei servicii omul „sănătos” nu are nevoie. În a doua etapă, realismul, boala începe să evolueze, nemaifiind tratată de medicul potrivit; perspectiva se îngustează; obiectele aflate la distanţă, deja destul de obscure în starea ,,naturală” a perspectivei deteriorate, devin invizibile; numai obiectele cele mai apropiate sunt văzute în mod clar, iar pacientul devine convins că nu există altele. În al treilea stadiu, vitalismul, infectia conduce la inflamare; chiar şi obiectele cele mai apropiate devin vagi şi deformate şi apar halucinaţii. În al patrulea stadiu, nihilismul distrugerii, urmează orbirea şi boala se răspândeşte în restul trupului, provocând agonie, convulsii şi moarte.

Read Full Post »

3. Vitalismul

De-a lungul unui secol şi mai bine, liberalismul şi realismul i-au condus pe oameni pe o cale falsă al cărei capăt, în cazul în care această cale nu ar fi fost deviată, s-ar fi asemănat cu acele „utopii răsturnate” despre care am auzit atât de multe, – „a brave new world” mult mai teribilă, poate, un sistem tehnologic inuman în care toate problemele lumii vor fi rezolvate cu preţul înrobirii sufletelor umane. Împotriva acestei utopii a planificării raţionaliste s-au ridicat numeroase proteste în numele nevoilor concrete şi personale, neplanificate şi nesistematice ale naturii umane care sunt esenţiale, la urma urmelor – ca şi necesităţile materiale cele mai evidente, chiar şi pentru o „fericire” exclusiv lumească; un protest, dincolo de orice, în numele „vieţii”, care, orice sens s-ar acorda acestui cuvânt, este în mod evident înăbuşită în paradisul realist.

Elanul cu precădere intelectual al mişcării vitaliste a reprezentat o reacţie împotriva eclipsării realităţilor superioare în cadrul „simplificatei” lumi realiste. Pe de altă parte, trebuie să recunoaştem că această reacţie a condus în cele din urmă la eşecul absolut al vitalismului la acest nivel. Lipsindu-le temeiul Adevărului creştin sau cel puţin conştiinţa acestui adevăr, cei care s-au consacrat corectării defectelor radicale ale realismului au inventat remedii care nu numai că erau lipsite de eficacitate, ci erau în mod evident nocive, remedii care în realitate reprezintă un stadiu mai avansat al bolii pe care intenţionau să o vindece.

Pentru că aşa cum realismul, reacţionând împotriva incertitudinii liberalismului, s-a condamnat pe sine la sterilitate acceptând obscurizarea liberală a adevărurilor superioare, la fel vitalismul şi-a subminat propriile speranţe acceptând drept ipoteză esenţială critica adevărului absolut întreprinsă de realismul pe care intenţiona să-l combată. Oricât de mult ar tânji vitalistul după dimensiunea „spirituală” şi „mistică”, nu o va căuta niciodată în Adevărul creştin, pentru că, pentru el, acesta s-a demodat, ca şi pentru cel mai obtuz realist. Atitudinea vitalistă, tipică în această privinţă, apare în autobiografia lui W.B. Yeats în care acesta se lamentează: „Am fost văduvit de Huxley şi Tyndall, pe care îi detest, de religia primitivă a copilăriei mele … ” Orice justificare psihologică ar avea o asemenea atitudine nu are nimic de-a face cu adevărul lucrurilor; şi consecinţele nu sunt decât nocive. Nu există vreo formă de vitalism care să nu fie naturalistă, nici una al cărei întreg program să nu-şi aibă începutul şi sfârşitul în această lume, nici una în care perspectiva unei alte lumi să nu fie mai mult decât o parodie. Evoluţia nihilismului, observăm din nou, a fost „progresivă”; erorile etapei anterioare sunt repetate şi multiplicate în etapa următoare.

În vitalism nu se pune problema întoarcerii la adevăruri – creştine sau de altă natură. Inevitabil, printre vitalişti, există totuşi o oarecare pretenţie că ar face acest lucru. Numeroşi critici au remarcat chiar „caracterul pseudo-religios” al marxismului, chiar dacă epitetul poate fi aplicat doar fervorii greşit direcţionate a celor mai entuziaşti adepţi ai săi şi nu doctrinei inseşi, care în mod mult prea evident are un caracter anti-religios. În vitalism, problema „pseudo-religiei” devine mult mai serioasă. Aici, lamentarea absolut justificată pentru pierderea valorilor spirituale devine sursa fanteziilor subiective, pe de o parte, şi (uneori) a satanismului actual, pe care omul fără discernământ le ia drept revelaţii ale lumii „spirituale” şi, pe de altă parte, a unui eclectism dezrădăcinat, care îşi extrage ideile din fiecare civilizatie şi din fiecare epocă şi realizează conexiuni cu totul arbitrare între fragmente greşit înţelese şi propriile concepţii care s-au golit de conţinut. Pseudospiritualitatea şi pseudo-tradiţionalismul, luate separat sau împreună, fac parte integrantă din numeroase sisteme vitaliste. Prin urmare, trebuie să fim precauţi, atunci când examinăm pretenţiile celor care îşi propun să resta ureze dimensiunea „spirituală” a vieţii şi mai ales ale celor care se cred aliaţii sau aderenţii »creştinisrnului”, Erorile „spiritualiste” sunt mult mai periculoase decât orice formă de materialism primitiv; şi vom vedea în partea a treia a acestei lucrări că mare parte din ceea ce trece astăzi drept „spiritualitate” este de fapt o „nouă spiritualitate”, un cancer născut din nihilism care pătrunde în organismele sănătoase pentru a le distruge din interior. Această tactică este tocmai opusul curajosului atac realist împotriva adevărului şi a vieţii spirituale; dar nu este mai puţin o tactică nihilistă, şi încă una mai avansată.

Din punct de vedere intelectual, vitalismul se defineşte prin refuzul adevărului creştin şi printr-o oarecare pretenţie pseudo-spirituală. Nu este însă suficient să înţelegem acest lucru; la acest nivel suntem încă nepregătiţi să înţelegem mişcarea vitalistă dacă nu devenim conştienţi de starea spirituală a oamenilor care aderă la acestea. în liberalism şi în realism, boala nihilistă este încă relativ superficială; este încă în principal o chestiune de filosofie şi se limitează la o elită intelectuală. în vitalism – ca de altfel şi în marxism, care este manifestarea extremă a mentalitătii realiste – boala nu numai că se dezvoltă calitativ, dar se extinde şi cantitativ; pentru prima oară, omul obişnuit începe să prezinte şi el semnele nihilismului, care initial se limitau la câtiva oameni.

Acest lucru este, desigur, în acord perfect cu logica interioară a nihilismului care aspiră la universalitate, asemenea creştinismului – pe care însă vitalismul are misiunea de a-l distruge. Pe la mijlocul secolului XIX, gânditorii capabili să discearnă evoluţia fenomenelor îşi exprimau neliniştea în faţa perspectivei „trezirii” maselor, cele care trebuia exploatate de „teribilii simplificatori”; iar în timpul lui Nietzsche – „profetul” nihilist cu impactul cel mai puternic – această nelinişte s-a adâncit şi a devenit o certitudine. Nietzsche a putut vedea că „moartea lui Dumnezeu” a început „să-şi arunce primele umbre asupra Europei”; şi, cu toate că „evenimentul în sine este mult prea mare, prea îndepărtat şi cu mult peste puterea de înţelegere a oamenilor, astfel încât să se poată bănui că fie şi numai zvonul cu privire la el le-ar fi ajuns la urechi”, totuşi apariţia lui este certă şi tocmai oameni ca Nietzsche au fost „primii născuţi, copiii prematuri ai secolului ce se va naşte” – secol, să ne amintim, al „triumfului nihilismului” .

Adevărul creştin, pe care liberalismul l-a subminat iar realismul l-a atacat făţiş, nu este un simplu adevăr filosofic, ci este adevărul vieţii şi mântuirii; şi acolo unde convingerea că acest adevăr nu mai este credibil începe să câştige teren – în rândul maselor care se hrăniseră până atunci din acest adevăr – rezultatul nu va fi un simplu scepticism rafinat precum acela cu care se consolează unii liberali, ci o catastrofă spirituală de dimensiuni enorme, al cărei efect se va face simţit în fiecare sferă a vieţii şi gândirii umane. Gânditori ca Nietzsche au simţit prezenţa primelor semne ale acestei catastrofe şi au fost astfel capabili să descrie în detaliu şi să deducă unele din consecinţele sale; dar până când aceste umbre nu au început să cucerească inimile mulţimilor, aceste consecinţe nu s-au putut manifesta la scară largă. Către sfârşitul secolului XIX, un număr tot mai mare de oameni obişnuiţi au pornit în această căutare neobosită – pe care îi întâlnim la tot pasul în lumea contemporană – în găsirea unui substitut al Dumnezeului Care a murit în inimile lor. Această nelinişte a furnizat vitalismului avântul psihologic de căpetenie; această nelinişte este materia brută, gata să fie modelată de către artizanii inspiraţi de ultimul curent al „spiritului veacului”. Avem, probabil, tendinţa să concepem această nelinişte în special în termenii exploatării ei de către demagogii nihilişti, dar a reprezentat de asemenea şi un important stimulent în arta şi religia vitaliste. Iar prezenţa acestei componente în majoritatea fenomenelor vitaliste este motivul pentru care aceste fenomene – opunându-se presupusei „sănătăţi sufleteşti” a liberalismului şi realismului – prezintă simptome nu numai de deviaţie intelectuală, ci şi de dezorientare spirituală şi psihologică.

Înainte de a trece la analiza manifestărilor formale ale vitalismului în filosofie şi artă, ar fi necesar să privim mai îndeaproape câteva din manifestările comune ale acestei nelinişti incoerente care stă la baza tuturor. Este aceasta în mod sigur, aşa cum am presupus deja, o trăsătură nihilistă? Mulţi vor obiecta că importanţa acestei stări de nelinişte a fost adesea exagerată, că este pur şi simplu o nouă formă a ceva care a existat dintotdeauna şi că este o pretenţie ridicolă să învredniceşti un lucru aşa de obişnuit cu exaltatul nume al nihilismului. Există, fireşte, o anumită justificare pentru un asemenea raţionament; cu toate acestea, cu greu s-ar putea nega faptul că fenomenul modem diferă, în câteva aspecte importante, de oricare dintre cele care l-au precedat. Acest fenomen există astăzi, pentru prima dată în istorie, la o scară atât de vastă, încât a devenit aproape universal; remediile „normale”, remediile bunului simţ, par să nu aibă nici un efect asupra lui, ci chiar îl încurajează; evoluţia nihilism ului a fost concomitentă răspândirii necredinţei în timpurile moderne, aşa că, dacă un fenomen nu reprezintă neapărat cauza celuilalt, cele două sunt cel puţin manifestări paralele ale unuia şi aceluiaşi proces. Aceste trei puncte sunt atât de strâns legate unul de altul, încât nu le vom putea separa în discuţia următoare, ci le vom analiza împreună.

Regimurile fascist şi naţional-socialist au fost cele mai abile în exploatarea acestei stări de nelinişte şi incertitudine a maselor şi în utilizarea ei în vederea anumitor interese politice. Dar este un fapt „straniu” – „straniu” pentru oricine nu înţelege caracterul epocii – că această nelinişte nu a fost potolită prin anihilarea acelor dictatori care au făcut din ea un instrument politic ci dimpotrivă, de atunci a crescut în intensitate – ceea ce este cel mai „straniu” – mai ales în ţările cele mai evoluate în ideologiile democratice şi liberale şi cele mai binecuvântate cu prosperitate lumească, spre deosebire de ţările „subdezvoltate” în care acest fenomen este direct proporţional cu progresul către aceste scopuri. Nici războiul, nici idealismul liberal, nici prosperitatea nu pot aduce pacea în această nelinişte confuză – şi nici idealismul marxist, pentru că prosperitatea sovietică a produs acelaşi fenomen; aceste remedii nu sunt eficiente pentru că nu pot atinge profunzimile bolii.

Probabil că manifestarea cea mai frapantă a acestei nelinişti a maselor se observă în crimă şi mai ales în crima juvenilă. În epocile anterioare, crima era un fenomen explicat prin cauze evidente şi lesne de înţeles prin patimile umane: avariţie, poftă trupească, invidie, gelozie şi altele asemenea; niciodată crima nu a fost atât de caracteristică unei epoci şi atât de generalizată; crimă pentru care singurul nume potrivit este cel pe care avangarda de astăzi îl foloseşte cu precădere într-un alt context nihilist: „absurdul”.

Un părinte este ucis de copilul său, un copil este ucis de părintele său; un om absolut necunoscut este bătut sau ucis fără să fie jefuit – de un individ sau de o „bandă”; asemenea bande terorizează cartiere întregi prin jafurile lor sau prin răfuielile fără sens dintre ele: şi în ce scop? Este un timp al „păcii” şi al „prosperităţii”, criminalii se pare că provin atât dintre elementele „cele mai bune”, dar şi dintre „cel mai de jos” ale societăţii, nu există nici un motiv practic pentru purtarea lor şi adesea manifestă un dispreţ total faţă de orice precauţie sau consecinţă. Atunci când sunt întrebaţi, cei care au fost arestaţi pentru asemenea crime explică comportamentul lor în acelaşi fel: a fost un “impuls” sau un „apel” care i-a condus} sau a fost o plăcere sadică în comiterea crimei sau vreun pretext absolut irelevant, precum plictiseala, confuzia sau resentimentul. Într-un cuvânt, nu pot explica sub nici o formă comportamentul, nu există nici un motiv logic pentru acesta şi, în consecinţă – şi aceasta este poate caracteristica cea mai consistentă şi mai frapantă a acestor crime – nu există remuşcare.

Există, desigur, şi alte forme ale acestei nelinişti a maselor: patima vitezei şi a mişcării, exprimată în special într-un adevărat cult al automobilului (am amintit deja de această pasiune a lui Hitler); atracţia universală exercitată de televiziune şi cinema, a căror funcţie predominantă este de a prilejui câteva ore de evadare din realitate, atât prin temele lor eclectice şi „excitante”, cât şi prin efectul hipnotic al mass-mediei în general; caracterul tot mai primitiv şi sălbatic al muzicii curente şi a jazz-ului, care este poate expresia cea mai autentică a sufletului contemporan; cultul bravurii fizice în sport şi venerarea morbidă a „tinereţii”, legat de acesta; predominanţa şi toleranţa generală faţă de promiscuitatea sexuală, scuzate cu îngăduinţă de mulţi dintre cei mai vârstnici, care se presupune că ar avea responsabilitate, ca manifestări ale „francheţii” tineretului contemporan sau ale altor forme de atitudine „deschisă”, „experimentală”, atât de mult încurajată de arte şi ştiinţe; lipsa de respect faţă de autoritate, susţinută de o atitudine a maselor care nu vede valori decât în ceea ce este „imediat” şi „dinamic” şi îi conduce pe cei mai „idealişti” dintre tineri la demonstratii împotriva legilor şi instituţiilor „represive”.

In cadrul unor asemenea fenomene, „activitatea” este în mod clar o evadare – o evadare din plictiseală, din lipsa de sens şi din cea mai profundă formă de non-sens care ia în stăpânire inima care L-a părăsit pe Dumnezeu, Adevărul revelat, şi moralitatea şi constiinta legate de acest Adevăr. In manifestările cele mai complexe ale impulsului vitalist, de care ne vom ocupa acum, funcţionează aceeaşi psihologie. Nu vom face altceva decât să sugerăm abundenţa acestor manifestări, deoarece pe unele dintre ele le vom examina mai amănuntit mai târziu în rolul pe care îl îndeplinesc ca forme ale „noii spiritualităti”.

În politică, formele de vitalism care au avut cel mai mare succes au fost cultul activismului şi al violentei la Mussolini şi cultul întunecos al „sângelui şi al pământului natal”; natura acestor fenomene este mult prea familiară generaţiei prezente pentru a fi necesar un comentariu mai detaliat în acest context. Nu este probabil atât de evident astăzi, când barometrul politic înclină atât de clar spre „stânga”, cât de profund a fost apelul acestor mişcări atunci, când au apărut, adică cu aproape 40 de ani în urmă. In afară de masele dezrădăcinate şi dezorientate, care au reprezentat obiectul principal al exploatării lor politice, un segment deloc neglijabil al avangărzii intelectuale şi culturale s-a integrat simpatizatorilor entuziaşti ai demagogilor nihilişti, cel puţin pentru o vreme. Dacă unii dintre intelectualii mai sofisticati au considerat nazismul sau fascismul ca pe o „nouă religie”, alţii au întâmpinat una sau alta din aceste forme ca pe un antidot salutar împotriva „democraţiei”, „ştiinţei” şi „progresului” (adică, împotriva liberalismului şi realismului), ceea ce părea să prevestească un viitor pe care nici un om conştient nu şi-l putea închipui fără teamă; „dinamismul”, „vitalitatea” şi pseudotradiţionalismul acestor fenomene politice păreau în mod înşelător „reconfortante” pentru cei care respirau sufocanta atmosferă intelectuală a epocii.

Arta modernă a exercitat o atracţie similară, şi reacţia ei similară împotriva „realismului” academic lipsit de viată au condus spre zone stranii. Surse şi influente noi şi exotice au fost găsite în arta Africii, Orientului: şi a Mărilor Sudului, a omului preistoric, a copiilor şi a nebunilor, în spiritism şi în ocultism. „Experimentarea” continuă a fost regula, o căutare constantă de „noi” forme şi tehnici; inspiraţia a fost găsită înainte de toate în ceea ce este „sălbatic”, „primitiv” şi „spontan”. Ca şi futuriştii, în acel manifesta al lor (deşi futurismul însuşi cu greu poate fi luat în consideraţie ca artă), cei mai reprezentativi artişti moderni au exaltat în operele lor „orice fel de originalitate, cutezanţă, violenţă extremă” şi au crezut şi ei că „mâinile noastre sunt libere şi curate să ia totul de la capăt” .

Artistul, potrivit mitului vitalist, este un „creator”, un „geniu”, el este „inspirat”. În arta sa, realul este transformat de „viziune”; este un semn şi o profeţie a „trezirii spirituale”. Pe scurt, artistul este un „magician” în domeniul său, exact la fel cum a fost Hitler în politică; şi în amândouă, nu adevărul este cel care domină, ci sentimentele subiective.

În religie – sau, pentru a vorbi mai exact, în pseudoreligie – caracterul de experiment continuu al vitalismului se manifestă în forme mai variate decât în şcolile artei moderne. Există, spre exemplu, secte a căror divinitate este o “fortă” confuză, imanentă; acestea sunt varietăti de „gândire nouă” şi de „gândire pozitivă”, al căror interes este acela de a exploata şi utiliza această forţă, ca şi cum

ar fi un soi de electricitate. Strâns legate de aceste alternative religioase sunt ocultismul şi spiritismul, ca şi anumite forme contrafăcute de „înţelepciune orientală”, care abandonează orice pretenţie a preocupării cu „Dumnezeu”, invocând explicit „puteri” şi „prezenţe” mai imediate.

Vitalismul religios apare de asemenea şi în cultul larg răspândit al „conştiinţei” şi „realizării”. Într-o formă destul de restrânsă, această religiozitate se manifestă şi la adepţii artei moderne şi ai „actului creativ” şi ai „viziunii” care inspiră această artă. Căutarea la întâmplare a „iluminării”, aşa cum se întâmplă în cazul celor aflaţi sub influenţa budism ului zen, este una dintre formele extreme ale acestui cult; iar aşa-zisa „experienţă religioasă”, stimulată de diferite droguri, este, probabil, o reductia ad absurdum a acesteia.

Este încercarea de a fabrica un cult pseudo-păgân al „naturii” şi, în special, al elementelor ei celor mai „primare” şi „elementare”: pământul, trupul, sexul. „Zarathustra” lui Nietzsche este un „profet” puternic al acestui cult şi reprezintă tema centrală a lui D.I-I. Lawrence şi a altor romancieri şi poeţi din acest secol.

Este şi o încercare, prezentă în cele mai multe forme de „existenţialism” şi „personalism”, de a transforma religia într-o „întâlnire” personală cu ceilalţi oameni şi – uneori – cu un „Dumnezeu” conceput într-un mod vag; sau, în “existenţlalismul” patologic, ateist, de a crea o religie a „răzvrătirii” şi a adorării demente a propriului ego.

Toate aceste manifestări vitaliste ale „impulsului religios” împărtăşesc o ostilitate comună fată de orice doctrină sau instituţie stabilă şi imuabilă, precum şi un interes şi o căutare extremă a valorilor imediate: „viata”, „vitalitatea”, „experienţa”, „trezirea” sau „extazul”.

Am conturat trăsăturile cele mai frapante ale vitalismului şi am dat o sugestie despre extinderea acestuia; dar acum trebuie să definim termenul însuşi şi să prezentăm caracterul nihilist al acestuia. Liberalismul, aşa cum am văzut, a relativizat adevărul prin indiferenţă faţă de el, păstrând totuşi prestigiul acestei etichete; realismul a atacat adevărul în numele unui adevăr inferior, parţial. Vitalismul, în opoziţie atât cu liberalismul, cât şi cu realismul, nu are nici o legătură cu adevărul, ci se dedică pur şi simplu unei căutări de cu totul altă natură.

“Falsitatea unei opinii”, spunea Nietzsche, „nu ni se explică prin orice obiecţie adusă ei … Întrebarea este în ce măsură o opinie este stimulent al vieţii şi purtătoare de viaţă … „. Atunci când începe să manifeste un asemenea pragmatism, nihilismul trece la stadiul vitalist, care poate fi definit prin eliminarea adevărului în calitate de criteriu al acţiunii umane şi prin introducerea unui nou standard de viată: ceea ce este „dătător de viaţă”, „vital”; şi acesta este divorţul final dintre viaţă şi adevăr.

Vitalismul este o formă mai avansată de realism; împărtăşind concepţia despre realitate a ultimului şi interesul acestuia de a reduce tot ceea ce este superior la termenii cei mai elementari cu putinţă, vitalismul duce intenţia realistă un pas mai departe. Acolo unde realismul încearcă să restabilească un adevăr absolut de jos în sus, vitalismul exprimă eşecul acestui proiect în faţa conştiinţei mai „realiste” că nu există absolut pe acest pământ, că singurul principiu imuabil în această lume este schimbarea înseşi. Realismul reduce supranaturalul la natural, ceea ce este revelat la raţional, adevărul la obiectivitate; vitalismul merge mai departe şi reduce totul la experienţa şi senzaţia subiectivă. Lumea care părea atât de solidă, adevărul care părea atât de sigur pentru omul realismului, se dizolvă în viziunea vitalistă a lucrurilor; mintea nu-şi mai află loc de odihnă, totul este devorat de mişcare şi acţiune.

Logica necredinţei conduce implacabil către abis; cel care nu se va întoarce către adevăr va trebui să urmeze eroarea până la capăt. Aşa se întâmplă cu umanismul, care, după ca a contactat infecţia realistă, este ucis acum de microbul vitalist. În legătură cu acest fapt, nu există vreun indiciu mai bun decât standardele „dinamice” care au ajuns să ocupe un loc tot mai semnificativ în critica formală a artei şi literaturii, şi chiar în discuţiile despre religie, filosofie şi ştiinţă. Nu există calităţi mai preţuite astăzi în oricare din aceste domenii decât acelea de a fi „original”, „experimental” sau „captivant”; problema adevărului, dacă ajunge să fie pusă, este din ce în ce mai marginalizată şi înlocuită de criterii subiective: „integritate”, „a utenticitate”, „individualitate”.

O asemenea interpretare este o invitaţie directă la obscurantism, ca să nu mai pomenim de şarlatanie; şi dacă şarlatania poate fi alungată ca o tentaţie care nu a devenit regulă, nu este în nici un caz posibil să ignorăm obscurantismul tot mai ostentativ pe care temperamentul vitalist îl tolerează şi chiar îl încurajează. În climatul intelectual contemporan, devine tot mai dificil să te angajezi într-o discuţie raţionala cu apologeţii raţionalişti. Spre exemplu, dacă cineva se interesează de semnificaţia unei lucrări de artă contemporană, i se va spune că nu are nici o „semnificaţie”, că este „artă pură” şi că nu poate fi decât „simţită”, iar dacă criticul nu o „simte” în mod corespunzător, nu are nici un drept să o comenteze. Încercarea de a introduce vreun standard critic, fie şi pe cel mai elementar şi mai tehnic, se loveşte de pretenţia că standardele vechi nu pot fi aplicate noii arte, că acestea sunt „statice”, „dogmatice” sau pur şi simplu „depăşite” şi că astăzi arta nu poate fi judecată decât în funcţie de realizarea propriilor intenţii unice. Dacă criticul vede o intenţie morbidă sau inumană în spatele lucrării de artă, apologeţii noii arte vor răspunde că aceasta este reflectarea fidelă a „spiritului epocii”, subînţelegându-se că omul respectiv este un naiv dacă crede că arta poate mai mult decât atât. Ultimul argument este, desigur, favoritul oricărei avangărzi de astăzi, fie ea literară, filosofică sau „religioasă”. Pentru oamenii plictisiţi de adevăr este suficient că un lucru „există” şi că este „nou” şi „captivant”.

Acestea sunt, probabil, reacţii de la sine înţelese pentru interpretarea mult prea literală şi utilitară a liberalismului şi realismului în domenii precum arta şi religia care folosesc un limbaj cu totul diferit de limbajul prozaic al ştiinţei şi afacerilor; pentru a critica liberalismul şi realismul în mod eficient, trebuie, bineînţeles, să înţelegem limbajul acestora şi să ştim ce încearcă să spună. Dar este de asemenea clar că încearcă să spună ceva: tot ceea ce face omul are o semnificaţie şi orice artist şi gânditor serios încearcă să comunice ceva prin opera sa. Dacă se proclamă că nu există nici o semnificaţie sau că este vorba doar de dorinţa de a exprima „spiritul epocii” sau că nu există nici o dorinţă de a comunica – ei bine, toate acestea reprezintă şi ele semnificaţii, şi încă dintre cele mai rău prevestitoare, pe care criticul competent le va observa cu siguranţă. Din nefericire, dar în mod foarte semnificativ, sarcina criticii a fost identificată astăzi cu aceea a apologeticii; rolul criticului este considerat în general mai degrabă de a explica mulţimilor neinstruite „inspiraţia” ultimă a „geniului creator”. Această „receptivitate” pasivă ia locul inteligenţei active, iar „succesul” – succesul „geniului” în exprimarea intenţiei sale, indiferent de natura acestei intenţii – ia locul virtuozităţii artistice. Pentru aceste standarde, Hitler a fost şi el un om „de succes”, până când „spiritul veacului” a demonstrat că „nu avea dreptate”; iar avangarda şi „simpatizanţii” ei nu au astăzi nici un argument împotriva bolşevismului, cu excepţia aceluia că, spre deosebire de naţional-socialism, care a fost „expresionist” şi „captivant”, acesta este absolut prozaic şi realist.

Dar poate ceea ce evidenţiază mai profund contaminarea umanismului de către vitalism este strania axiomă, romantică şi sceptică în acelaşi timp, că „iubirea de adevăr” este fără sfârşit, pentru că nu poate fi niciodată împlinită, că toată viaţa este o continuă căutare a ceva pentru care nu există speranţa că poate fi găsit, o mişcare continuă care niciodată nu poate – şi nu trebuie să cunoască oprire. Sofisticatul erudit umanist poate fi foarte elocvent în descrierea acestui principiu novator al erudiţiei şi cercetării ştiinţifice, ca o recunoaştere a naturii provizorii a întregii cunoaşteri, ca o reflectare a minţii omeneşti care nu poate fi niciodată satisfăcută şi care manifestă o curiozitate permanentă, sau ca o parte a unui misterios proces de „evoluţie” sau „progres”; dar semnificaţia acestei atitudini este clară. Este ultima încercare a omului care nu mai crede în Adevărul revelat de a ascunde faptul că a abandonat adevărul în spatele unei nobile retorici şi, încă mai categoric, este în acelaşi timp exaltarea unei curiozităţi meschine în locul pe care altădată îl ocupa iubirea genuină de adevăr. Din acest punct de vedere, este cât se poate de adevărat să afirmăm că această curiozitate, întocmai precum corespondentul ei, concupiscenţa, nu se sfârşeşte niciodată şi nu este niciodată satisfăcută; dar omul a fost creat pentru ceva mai înalt decât asta. A fost creat pentru a se ridica, dincolo de curiozitate şi plăcere, la iubire şi pentru ca prin iubire să atingă adevărul. Acesta este un adevăr elementar al naturii umane şi necesită, probabil, o anumită simplitate pentru a-l sesiza. Superficialitatea intelectuală a umanismului contemporan este la fel de departe de simplitate pe cât e de departe de adevăr.

Atracţia exercitată de vitalism este, aşa cum am sugerat deja, cât se poate de. explicabilă din punct de vedere psihologic. Credinţa moartă a liberalismului şi realismului nu-i poate satisface decât pe oamenii cei mai obtuzi şi mai puţin receptivi. Mai întâi elementele extreme – artiştii, revolutionarii, multimile dezrădăcinate – şi apoi, unul câte unul, gardienii umanişti ai „civilizaţiei” şi, în cele din urmă, elementele cel mai respectabile şi conservatoare ale societăţii, încep să manifeste o nelinişte interioară care îi conduce în căutarea a ceva „nou” şi „captivant”, dar nimeni nu ştie exact a ce anume. Profeţii nihilişti, care la început au fost receptaţi cu un dispreţ general, ajung la modă pe măsură ce oamenii le împărtăşesc neliniştea şi prevestirile sumbre; sunt integraţi treptat în panteonul umanist şi sunt căutaţi pentru intuiţiile şi revelaţiile care îi vor scoate pe oameni din deşertul sterp în care i-a condus realismul. Dincolo de senzaţionalismul şi eclectismul trivial care caracterizează tendinţa contemporană către „misticism” şi „valori spirituale”, există o foame profundă după ceva mai substanţial decât au oferit sau pot oferi liberalismul şi realismul, o foame pe care varietăţile de vitalism nu o pot decât excita, dar niciodată satisface. Oamenii L-au respins pe Fiul lui Dumnezeu Care, permanent, doreşte să Se săIăşluiască în oameni şi să le aducă mântuirea; cum însă acest vid lăsat în inimile lor de refuzul lui Dumnezeu este de nesuportat, aceştia aleargă la nebuni şi la magicieni, la falşi profeţi şi la sofişti religioşi, pentru un cuvânt al vieţii. Dar acest cuvânt, dat în grabă, devine praf şi pulbere în gurile lor când încearcă să-I repete.

Realismul, în această pasiune pentru adevăr, distruge adevărul; la fel, vitalismul, în această căutare disperată a vieţii, miroase a moarte. Vitalismul ultimului secol a reprezentat un simptom inconfundabil al plictisului faţă de lume, iar profeţii acestuia au constituit o manifestare mult mai clară a sfârşitului Europei creştine decât oricare dintre filosofii liberalismului şi realismului defuncte pe care le-au atacat. Vitalismul nu este produsul „prospeţimii”, al „vieţii” şi al „imediatului” pe care adepţii acestuia le-au căutat cu disperare (tocmai pentru că le lipseau), ci al corupţiei şi al necredinţei care reprezintă ultima fază a acestei civilizaţii muribunde pe care vitaliştii o urăsc. Nu este nevoie să fii partizanul liberalismului sau realismului faţă de care a reacţionat vitalismul pentru a vedea că acest curent a „suprareactionat”, că antidotul lui la o boală incontestabilă nu a reprezentat decât o injectare mai puternică a aceluiaşi microb nihilist care a provocat această boală. După vitalism nu mai poate urma decât un stadiu ultim, definitiv, un stadiu în care nihilismul însuşi va dispărea: nihilismul distrugerii.

Read Full Post »

Stadiile dialecticii nihiliste

Mentalitatea nihilistă, în unitatea scopului ei fundamental, este singulară; dar această mentalitate se manifestă ea însăşi în fenomene la fel de diverse ca şi oamenii care o împărtăşesc. Această cauză nihilistă unică este lansată simultan pe mai multe fronturi, iar inamicii ei sunt contrariaţi şi induşi în eroare de această tactică eficientă. Pentru observatorul atent însă, fenomenele nihiliste se reduc la trei sau patru tipuri principale, care pot fi puse în relaţie unele cu altele ca etape ale unui proces care poate fi numit dialectica nihilistă. O etapă a nihilismului se opune alteia nu pentru a o combate efectiv, ci pentru a asimila erorile acesteia în propriul program şi pentru a duce umanitatea mai departe pe drumul către abisul care se află la capătul oricărui nihilism. Cu siguranţă, argumentele oricărui stadiu sunt eficiente în evidenţierea anumitor deficienţe flagrante ale unei etape precedente sau ulterioare; dar nici un criticism nu este suficient de radical pentru a indica erorile comune tuturor stadiilor, iar adevărurile parţiale care sunt prezente, după cum se ştie, în toate formele de nihilism, nu sunt, în cele din urmă, decât tactici de a-i seduce pe oameni pentru marele neadevăr care se află la baza lor.

Etapele pe care le vom descrie în paginile următoare nu trebuie înţelese exclusiv cronologic, chiar dacă în sensul cel mai exact este de fapt o cronică a dezvoltării mentalităţii nihiliste începând cu momentul eşecului experimentului nihilist la Revoluţia Franceză până la apariţia şi căderea ultimelor şi celor mai explicite manifestări nihiliste din cadrul Revoluţiei sovietice şi al naţional-socialismului. Astfel, perioada de apogeu a influenţei liberale se încadrează aproximativ între 1830 şi 1870, iar J.S. Mill poate fi considerat liberalul tipic; epoca realismului ocupă, după toate aparenţele, ultima jumătate a secolului XIX şi este reprezentată pe de o parte de gânditorii socialişti, iar pe de altă parte de filosofii şi popularizatorii (pe care ar trebui să-i numim mai degrabă „exploatatorii”) ştiinţei; vitalismul, sub diferite forme: simbolismul, ocultisrnul, expresionismul artistic şi diferitele filosofii evoluţioniste şi „mistice”, este cel mai semnificativ curent subteran care se întinde pe o jumătate de secol, începând cu 1875; nihilismul deconstructivist, ale cărui surse sunt înrădăcinate profund în secolul anterior, conduce la o concluzie importantă, atât în ordinea publică, cât şi în multe sfere private, pe parcursul unui secol şi un sfert, cu o focalizare a epocii deconstructiviste în perioada 1914-1945.

Să observăm că aceste perioade se suprapun, pentru că nihilismul se maturizează în măsuri diferite la popoare diferite şi la indivizi diferiţi; suprapunerea este mai evidentă decât poate sugera schema noastră simplificată, astfel încât reprezentanţii fiecărei etape se regăsesc în fiecare perioadă şi toţi ne sunt contemporani. Ceea ce este adevărat pentru perioadele istorice este adevărat şi pentru indivizi; nu există nihilism „pur” în nici un stadiu, orice experiment predominant nihilist fiind o combinaţie de cel puţin două stadii.

Mai departe, dacă epoca deschisă de Revoluţia Franceză este prima în care nihilismul a jucat rolul central, fiecare din etapele sale este reprezentată în secolele anterioare. Liberalismul, spre exemplu, derivă direct din umanismul Renaşterii; realismul a constituit un aspect important al Reformei protestante şi a Iluminismului francez; un tip de vitalism a apărut în ocultismul Renaşterii şi al Iluminismului şi, ulterior, în romantism; iar nihilismul deconstructivist mai răspândit ca niciodată în secolul trecut, a existat ca o tentaţie pentru anumiţi gânditori extremişti pe parcursul întregii epoci moderne.

Cu aceste rezerve, schema noastră poate fi totuşi acceptată ca o aproximare a ceea ce a reprezentat acest proces istoric şi psihologic. Să începem investigarea stadiilor acestui proces, dialectica nihilistă, încercând să le evaluăm în lumina Adevărului creştin-ortodox pe care dacă avem dreptate – aceste forme de nihilism încearcă să o întunece şi să o nege. În această sectiune nu ne propunem decât să descriem aceste stadii şi să arătăm, refenndu-ne la definiţia lui Nietzsche pe care am adoptat-o, în ce măsură pot fi considerate nihiliste.

1. Liberalismul

Liberalismul pe care îl vom descrie în paginile următoare – să ne fie îngăduit să specificăm de la început – nu este un nihilism făţiş; este mai degrabă un nihilism pasiv sau, mai bine spus, baza neutră de dezvoltare a fazelor mai evoluate de nihilism. Cei care au urmărit discuţia noastră anterioară, referitoare la imposibilitatea de a fi „neutru” din punct de vedere spiritual sau intelectual în această lume, vor înţelege imediat de ce am considerat ca nihilist un punct de vedere care, deşi nu este direct responsabil de răspăndirea fenomenelor nihiliste, a constituit o premisă indispensabilă pentru apariţia acestora. Liberalismul a fost reprezentantul incompetent al unei moşteniri în care nu a crezut niciodată deplin, atitudine care a constituit una din cele mai semnificative cauze ale nihilismului făţiş.

Civilizaţia umanistă liberală care, în Europa de Vest, a fost ultima formă a Vechii Ordini, distrusă în cele din urmă în timpul celui de-al doilea război mondial şi al revoluţiilor din al doilea deceniu al secolului XX şi care continuă să existe – deşi într-o formă mai atenuată; „democratică” – în lumea liberă de astăzi, poate fi caracterizată în primul rând prin atitudinea ei faţă de adevăr. Aceasta nu este o atitudine de ostilitate explicită şi nici măcar de indiferenţă deliberată, pentru că apologeţii ei sinceri au, fără discuţie, o perspectivă genuină asupra a ceea ce ei consideră adevăr; este mai degrabă o atitudine în care adevărul, în ciuda anumitor aparenţe, nu mai ocupă centrul atenţiei. Acest adevăr în care pretinde să creadă (exceptând, fireşte, faptul ştiinţific) nu este pentru liberalism o monedă spirituală sau intelectuală de circulaţie curentă, ci un capitol singular şi neproductiv rămas dintr-o epocă anterioară. Liberalul încă vorbeşte, cel puţin la ocazii convenţionale, de „adevăruri eterne”, de „credintă”, de „demnitatea umană”, de „înalta vocaţie” a omului, de „spiritul lui nemuritor” sau chiar de „civilizaţia creştină”, dar este foarte clar că aceste cuvinte nu mai înseamnă azi ceea ce însemnau altădată. Nici un liberal nu le mai ia întru totul în serios; toate astea sunt de fapt metafore, ornamente de limbaj care îşi propun să trezească mai degrabă un răspuns emoţional decât unul intelectual – un răspuns în mare tocit de uz, păstrând încă memoria unui timp când asemenea cuvinte aveau într-adevăr o semnificatie pozitivă şi serioasă.

Nimeni dintre cei ce se mândresc astăzi cu „rafinamentul” lor intelectual – adică acei câtiva din institutiile academice, din guvern din ştiintă din cercurile intelectuale umaniste, nimeni din cei ce pretind sau doresc să fie în pas cu „timpul” lor – nu cred sau nu pot crede deplin în adevărul absolut sau, mai precis, în Adevărul creştin. Cu toate acestea, denumirea de adevăr a fost păstrată, ca şi denumirile celorlalte adevăruri pe care altădată oamenii le considerau absolute, iar unii dintre cei aflaţi într-o oarecare poziţie de autoritate sau influentă ezită să le folosească, chiar dacă sunt conştienti că sensurile lor s-au schimbat. Într-un cuvânt, Adevărul a fost „reinterpretat”; vechile forme s-au golit şi li s-a dat un nou conţinut, cvasi-nihilist. Acest lucru poate fi cu uşurinţă remarcat la o succintă examinare a principalelor zone în care adevărul a fost reinterpretat.

In ordinea teologică, primul adevăr este, fireşte, Dumnezeu. Creatorul atotputernic şi atotprezent a toate, revelat credinţei în experienţa credinciosului (şi Care nu contrazice raţiunea celor care nu neagă credinţa), Dumnezeu este capătul suprem al întregii creaţii, iar El Însuşi, ,spre deosebire de creaţia Sa, Îşi găseşte finalitatea în El Însuşi; tot ce este creat se află în relaţie şi în dependenţă faţă de El, Care singur nu depinde de nimic din afara Lui; El a creat lumea ca aceasta să existe împărtăşindu-se din El şi totul în lume este orientat către această finalitate, pe care totuşi oamenii o pot pierde printr-o greşită întrebuinţare a libertăţii.

Mentalitatea modernă nu poate tolera un asemenea Dumnezeu. El e deopotrivă prea familiar – prea „personal”, chiar prea „uman” – şi prea absolut, prea intransigent în exigenţele Lui faţă de noi; şi Se face cunoscut doar credinţei smerite – un fapt menit să alieneze inteligenţa orgolioasă a omului modern. Omul modern cere de aceea un „nou dumnezeu”, un dumnezeu modelat cât mai fidel după tiparul unui asemenea om al timpurilor noi, preocupat de ştiinţă şi afaceri; de fapt, una din intenţiile primordiale ale gândirii moderne a fost aceea de a confectiona un asemenea dumnezeu. Această idee apare cu claritate deja la Descartes, dă roade în deismul i1uminist şi se dezvoltă până la ultimele consecinţe în cadrul idealismului german: noul dumnezeu nu este o Fiinţă, ci o idee, nu se descoperă credintei şi smereniei, ci este construit de mintea orgolioasă care însă simte nevoia de explicaţii când îşi pierde dorinţa de mântuire. Acesta este dumnezeul mort al filosofilor care nu au nevoie decât de o „cauză primă” pentru a-şi desăvârşi sistemele, acesta este dumnezeul „gânditorilor pozitivişti” şi al altor sofişti religioşi care l-au inventat, pentru că „au avut nevoie” de el, ca să-I utilizeze după bunul lor plac. Fie că sunt „deişti”, „idealişti”, „panteişti” sau „imanentişti”, toţi dumnezeii moderni reprezintă aceeaşi construcţie mentală, fabricată de nişte suflete moarte care şi-au pierdut credinţa în adevăratul Dumnezeu.

Argumentele ateiste împotriva unui asemenea dumnezeu sunt pe cât de incontestabile, pe atât de irelevante; pentru că a combate un dumnezeu inexistent este întru totul irelevant. Indiferent faţă de om, incapabil să intervină în lume (poate cel mult să inspire un „optimism” lumesc), este un dumnezeu cu mult mai slab decât oamenii care l-au inventat. Pe o asemenea temelie nu e nevoie să o spunem – nu poate fi construit nimic valabil; şi, pe bună dreptate, liberalii, care de regulă mărturisesc o asemenea credinţă în divinitate, îşi construiesc de fapt concepţia despre lume pe temelia mai evidentă, deşi cu greu s-ar putea crede mai stabilă, a Omului. Ateismul nihilist este formularea explicită a ceea

ce era deja, dar numai implicit şi într-o formă confuză, în liberalism.

Implicaţiile etice ale credinţei într-un asemenea dumnezeu sunt perfect identice cu cele ale ateismului: această acceptare interioară, în orice caz, este deghizată exterior în spatele unui nor al metaforei. Din perspectivă creştină, orice activitate în această viaţă este văzută şi judecată în lumina vieţii viitoare, a vieţii de dincolo de moarte care nu are sfârşit. Necredinciosul nu-şi poate face o idee despre ceea ce înseamnă această viaţă pentru creştinul credincios; pentru cei mai multi oameni de astăzi,. viaţa viitoare a devenit, ca şi Dumnezeu, o simplă idee şi de aceea se cere oarecare osteneală şi efort atât pentru a o nega cât şi pentru a o afirma. Pentru creştinul credincios, viaţa viitoare este bucurie de negrăit, bucurie care depăşeşte bucuria pe care o cunoaşte în această viată prin comuniunea cu Dumnezeu în rugăciune, in Liturghie, în Sfintele Taine; pentru că atunci Dumnezeu va fi totul în toate, iar această bucurie nu va fi ştirbită de nimic şi va dura veşnic. Adevăratul credincios are mângâierea unei pregustări a vieţii eterne. Credinciosul dumnezeului modern, care nu a cunoscut o asemenea pregustare şi nici ce înseamnă bucuria creştină, nu poate crede la fel în viaţa viitoare; desigur, dacă ar fi cinstit cu el însuşi, ar trebui să accepte că nu crede deloc în acest dumnezeu.

Există două forme principale ale acestei necredinte care trece drept credinţă liberală: protestantismul şi umanismul. Concepţia protestantă liberală despre viata viitoare – împărtăşită, din păcate, de un număr tot mai mare de oameni care se consideră catolici sau ortodocsi este ca orice concepţie liberal-protestantă asupra vieţii spirituale, o profesiune de credinţă minimă care maschează o credinţă reală în nimic. Viata viitoare a devenit în concepţia curentă, o lume subterană a umbrelor, un loc în care îţi primeşti „binemeritata odihnă” după o viaţă de trudă. Nimeni nu are o idee clară despre acest tărârn, pentru că nu corespunde nici unei realităţi; este mai degrabă o proiecţie emoţională, un fel de consolare pentru cei care nu s-au confruntat cu implicaţiile necredinţei lor.

Un asemenea „paradis” este rodul unei împletiri a terminologiei creştine cu un secularism ordinar şi nu convinge pe nimeni dintre cei care au înţeles că un compromis în privinţa problemelor ultime ale vieţii este imposibil; nici creştinul autentic, nici nihilistul consecvent nu se pot lăsa seduşi de această perspectivă. Iar compromisul pe care îl propune umanismul e mai puţin convingător decât orice altceva. Aici nu mai există nici măcar pretenţia că ideea corespunde realităţii; totul devine metaforă şi retorică. Umanistul nu mai vorbeşte deloc de paradis sau cel puţin nu o mai face în mod serios; în schimb îşi permite să vorbească despre „etern”, de preferinţă în forma unei figuri retorice răsunătoare: „adevăruri eterne”, „spiritul etern al omenirii”. Pe bună dreptate te întrebi dacă acest cuvânt mai are vreun sens în aceste fraze. În stoicismul umanist „eternul” a fost redus la un conţinut atât de subţire şi de fragil, încât nu se mai distinge efectiv de nihilismul materialist şi determinist care îşi propune tocmai să elimine această noţiune – şi o face, bineînţeles, cu o anumită justificare.

În fiecare din aceste cazuri – atât în cazul „creştinului” liberal sau, cu atât mai mult, în acela al umanistului liberal, neputinţa de a crede în viaţa veşnică îşi are rădăcinile în acelaşi fapt: ei nu cred decât în această lume, nu au nici experienta, nici cunoaşterea, nici credinta într-o altă lume, ci cred într-un „dumnezeu” care nu este suficient de puternic ca să-i scoată pe oameni din moarte.

Dincolo de retorica lor, protestantul şi umanistul savanţi sunt cât se poate de conştienţi că în universul lor nu e loc pentru rai, nici pentru eternitate; întreaga lor sensibilitate liberală, repet, nu caută o sursă transcendentă, ci una imanentă pentru doctrina ei etică, iar inteligenţa lor agilă este chiar capabilă să transforme această faute de mieux într-o apologie pozitivă. Această viziune prezintă deopotrivă „realismul” şi „curajul” de a trăi fără speranţa în bucuria veşnică, fără teama de suferinţa veşnică; pentru o persoană care are o viziune liberală asupra lucrurilor nu este nevoie să crezi în rai sau în iad pentru a duce o „viaţă bună” în această lume. Aşa se prezintă orbirea absolută a mentalitătii liberale în privinta sensului mortii.

Chiar dacă nu este nemurire, consideră liberalul, se poate duce totuşi o viaţă civilizată; „dacă nu există nemurire” – decretează logica mult mai profundă a lui Ivan Karamazov din romanul lui Dostoievski – „atunci totul este permis”. Stoicismul umanist este o experienţă posibilă pentru anumiţi indivizi, dar numai într-un interval limitat de timp, adică până în momentul când implicaţiile negării vieţii veşnice îşi ating până la capăt ţinta. Liberalul trăieşte într-un paradis al nebunilor care, în faţa adevărului lucrurilor, nu poate decât să se prăbuşească. Dacă moartea înseamnă, aşa cum consideră deopotrivă liberalul şi nihilistul, dispariţia individului, atunci această lume şi tot ce se află în ea – iubire, bunătate, sfinţenie – se reduce la nimic, după cum nimic din ce poate face omul nu mai are finalitate ultimă, iar oroarea deplină a vieţii i se ascunde acestuia numai datorită voinţei lui de a se stăpâni pe sine; prin urmare, „totul este permis”, pentru că nici o speranţă sau temere aparţinând altei lumi nu-i opreşte pe oameni de la experimente monstruoase sau visuri sinucigaşe. Cuvintele lui Nietzsche reprezintă adevărul – şi profeţia – despre lumea nouă care rezultă din această perspectivă: „Din ceea ce altădată era considerat adevărat nu mai poate fi crezut nici măcar un cuvânt. Tot ceea ce înainte era desconsiderat ca lipsit de sfinţenie, interzis, vrednic de dispreţ şi fatal – toate aceste flori înfloresc acum pe căile cele mai încântătoare ale adevărului.”!”

Orbirea liberalului este un antecedent direct al moralităţii nihiliste şi în special al celei bolşevice; pentru că ultima nu este decât o aplicare consecventă şi sistematică a necredinţei liberale. Este suprema ironie a conceptiei liberale, a cărei intentie ultimă se va fi realizat în această lume atunci când toţi oamenii se vor fi „eliberat” de sclavia standardelor transcendente, când, până şi pretenţia de a crede într-o altă lume va fi dispărut – este ironia faptului că exact atunci viaţa, aşa cum o cunoaşte şi o doreşte liberalul, devine imposibilă, pentru că „omul nou” pe care îl produce această necredinţă nu mai poate vedea în liberalism decât ultima „iluzie” pe care liberalismul dorea să o risipească.

În concepţia creştină până şi politica se întemeia pe adevărul absolut. Am văzut deja în capitolul anterior că principala formă providenţială de guvernare care se întemeiază pe Adevărul creştin a fost Imperiul creştin ortodox, în care suveranitatea revenea unui monarh, iar autoritatea deriva de la el de sus în jos printr-o structură socială ierarhică. Vom vedea în capitolul următor, pe de altă parte, cum o structură politică care respinge adevărul creştin trebuie să recunoască „poporul” ca suveran şi să înţeleagă autoritatea ca derivând de jos în sus, într-o societate „egalitară” din punct de vedere formal. Este clar că fiecare structură este inversul perfect al celeilalte; pentru că sunt opuse atât în ceea ce priveşte fundamentul, cât şi scopul guvernării. Monarhia creştin-ortodoxă este o formă de guvernare întemeiată de Dumnezeu, a cărei finalitate este îndreptată către lumea cealaltă; formă de guvernământ al cărei scop profund este propovăduirea adevărului creştin şi mântuirea sufletelor; guvernarea nihilistă – pentru care cel mai potrivit nume este, aşa cum vom vedea, anarhia – este întemeiată de oameni şi orientată exclusiv către această lume, guvernare care nu-şi propune altceva decât fericirea pământească.

Concepţia liberală despre guvernare este, aşa cum se poate bănui, o încercare de conciliere între cele două idei ireconciliabile. În secolul XIX, acest compromis a luat forma „monarhiilor constituţionale”, o încercare – din nou – de a combina o formă veche cu un continut nou, astăzi, structurile politice reprezentative pentru ideea liberală sunt „republicile” şi „democraţiile” Europei Occidentale şi ale Americii, cele mai multe dintre ele însă realizând un echilibru destul de precar între forţele autorităţii şi Revoluţie, deşi declară că le susţin pe amândouă.

Este, desigur, imposibil să crezi în amândouă cu egală sinceritate şi fervoare şi, de altfel, nici una din structurile politice menţionate nu s-a raportat cu imparţialitate la autoritatea politică şi Revoluţie. Monarhi constituţionali precum Ludovic Filip au crezut că pot realiza în guvernare acest echilibru între autoritate şi Revoluţie aplicând formula „prin harul lui Dumnezeu şi prin voinţa poporului” – o formulă în care cei doi termeni se anulează unul pe altul, lucru valabil atât pentru „anarhist”, cât şi pentru monarhist.

O formă de guvernare este stabilă în măsura în care Îl are pe Dumnezeu ca temelie şi voinţa Lui drept călăuză; dar aceasta, cu siguranţă, nu este descrierea guvernului liberal. În concepţia liberală, poporul este cel care guvernează şi nu Dumnezeu; Dumnezeu Insuşi este „monarh constituţional” a Cărui autoritate a fost în totalitate delegată poporului şi a Cărui funcţie este în totalitate convenţională. Liberalul crede în Dumnezeu cu aceeaşi fervoare retorică cu care crede în rai. Forma de guvernare construită pe o asemenea credinţă este, în principiu, puţin diferită de aceea care are la bază o credinţă declarată; şi, în pofida unor rămăşiţe de stabilitate, este clar că se îndreaptă în direcţia anarhiei.

Un guvern trebuie să conducă prin harul lui Dumnezeu sau prin voinţa poporului, trebuie să creadă în autoritate sau în Revoluţie; în aceste probleme compromisul este numai în aparenţă posibil şi numai pentru o vreme. Revoluţia şi lipsa credinţei care a însoţit-o permanent nu se poate opri la jumătatea drumului; este o forţă care, o dată treziră, nu se opreşte până nu sfârşeşte într-o împărăţie totalitară a acestei lumi. Istoria ultimelor două secole nu a dovedit nimic altceva. A îmblânzi Revoluţia şi a-i face concesii, aşa cum au făcut întotdeauna liberalii, arătând prin aceasta că nu posedă nici un adevăr pe care să i-l opună, înseamnă, probabil amânarea, dar nu prevenirea sfârşitului. Şi a opune o revolutie radicală unei revolutii individuale, fie ea „conservatoare”, „non-violentă” sau „spirituală” nu înseamnă doar a demonstra ignorarea întregului orizont al Revoluţiei timpului nostru, ci şi recunoaşterea primului principiu al Revoluţiei: şi anume, că adevărul vechi nu mai este adevărat şi trebuie înlocuit de un adevăr nou. În capitolul următor vom dezvolta acest subiect definind mai exact scopul Revoluţiei.

În cadrul concepţiei liberale despre lume, prin urmare – în teologie, etică, politică, ca de altfel şi în alte domenii pe care nu le-am examinat – adevărul a fost minimalizat, bagatelizat, compromis; adevărul care anterior era absolut în toate domeniile a devenit mai puţin sigur, dacă nu în întregime „relativ”. Acum este posibil – şi acest lucru echivalează cu o definiţie a proiectului liberal – să conservi pentru o vreme fructele unui sistem şi ale unui adevăr care nu mai prezintă certitudine; dar nu se poate construi nimic sigur pe o asemenea incertitudine, nici pe tentativa de a da o formă respectabilă din punct de vedere intelectual acestui sistem în diferite doctrine relativiste pe care le-am examinat deja. Nu există şi nu poate exista o apologie filosofică a liberalismului; apologiile liberalismului, când nu sunt pur retorice, sunt emoţionale şi pragmatice. Pentru orice observator nepărtinitor, lucrul cel mai frapant care se remarcă la liberal nu este atât inadecvarea acestuia la propria doctrină, cât faptul că în mod deliberat face abstracţie de această inadecvare.

Acest lucru, care din motive lesne de înţeles devine iritant pentru orice critic de bună credinţă al liberalismului, nu are decât o singură explicaţie plauzibilă. Liberalul nu este perturbat nici măcar de deficienţele şi contradicţiile fundamentale ale propriei filosofii, pentru că interesul lui primordial se află în altă parte. Dacă nu este preocupat să găsească acea ordine politică şi socială care să corespundă Adevărului dumnezeiesc, dacă este indiferent fată de realitatea raiului şi a iadului, dacă şi-L reprezintă pe Dumnezeu ca pe o simplă idee de putere impersonală, este pentru că 1 iberalul este interesat mai degrabă de finalităţile lumeşti im diate şi pentru că orice altceva este pentru el vag şi abstract. Liberalul poate fi interesat de cultură, de studiu, de afaceri sau pur şi simplu de confort; dar în fiecare din aceste ţeluri, dimensiunea absolută este cu totul absentă. Liberalul nu este capabil sau nu este dispus să gândească în termeni eshatologici, să mediteze la lucrurile ultime. La el, setea pentru adevărul absolut a dispărut; a fost absorbită de deşertăciunea lumească.

În universul liberal, adevărul – sau mai corect spus, teoria despre adevăr – este cât se poate de compatibil cu deşertăciunea lumească; dar adevărul nu poate fi cuprins în această teorie. „Oricine este din adevăr ascultă glasul Meu”. Nimeni dintre cei care au căutat aşa cum se cuvine adevărul nu a fost dezamăgit la capătul acestei căutări – fie pentru a-L primi, fie pentru a-L respinge –  pentru că a fost întâmpinat de Domnul nostru Iisus Hristos, „Calea, Adevărul şi Viaţa”, Adevărul Care stă împotriva acestei lumi şi este un reproş îndreptat împotriva a tot ce este lumesc. Liberalul, care îşi consideră universul protejat de acest Adevăr, este „omul bogat” din parabolă, sufocat de interesele şi ideile lui lumeşti, şi care nu doreşte cu nici un .chip să renunţe la ele pentru a dobândi smerenia şi sărăcia, care sunt caracteristicile celui care caută în mod autentic adevărul.

Nietzsche a dat o a doua definiţie a nihilismului sau mai degrabă un comentariu al definiţiei „nu există adevăr”; şi aceasta este: „nu există răspuns la întrebarea «de ce?,,”. Prin urmare, nihilismul postulează că întrebările ultime nu au răspunsuri sau, altfel spus, nu au răspunsuri pozitive; iar nihilismul este cel care acceptă acest „nu” implicit pe care universul se presupune că îl dă ca răspuns la aceste întrebări. Dar există două căi de a accepta acest răspuns. Există calea extremă care a devenit explicită şi s-a dezvoltat în programele Revoluţiei şi ale exterminării; este vorba de aşa-numitul nihilism activ, pentru că, potrivit lui Nietzsche – „Nihilismul … nu înseamnă doar credinta că totul merită să fie nimicit, ci şi a pune efectiv umărul la această lucrare de nimicire.” Dar există şi o cale moderată, care este cea a nihilismului pasiv sau implicit de care ne ocupăm aici, nihilismul liberalului, al umanistului, al agnosticului care, acceptând că „nu există adevăr”, nu-şi mai pune problema întrebărilor ultime. Nihilismul activ are la bază acest nihilism al scepticismului şi necredinţei.

Regimurile totalitare nihiliste au experimentat ca o parte esenţială a programului lor „reeducarea” nemiloasă a popoarelor lor. Puţini dintre cei care au fost supuşi acestui proces pentru o perioadă lungă de timp s-au eliberat în întregime de influenţa acesteia; într-un univers în care totul este coşmar, simţul realităţii şi al adevărului este inevitabil pervertit. O „reeducare” subtilă, cât se poate de umană prin mijloacele pe care le foloseşte, dar nu mai putin nihilistă în consecintele sale a fost practicată de ceva vreme în lumea liberă şi nicăieri cu mai multă îndârjire şi mai eficient decât în centrul ei intelectual, adică în lumea academică. Aici constrângerea exterioară a fost înlocuită de forţă de convingere implicită, interioară; aici domină un scepticism fatal, mascat de relicvele unei „moşteniri creştine” în care puţini cred şi încă mai puţini cu o convingere profundă. Responsabilitatea uriaşă pe care o avea odinioară cărturarul, şi anume aceea de a comunica adevărul, a fost renegată; şi orice presupusă „modestie” care caută să ascundă acest lucru în spatele sofisticatului „bla-bla” despre „limitele cunoaşterii umane” nu este decât o altă mască a nihilismului pe care academicianul cu vederi liberale îl împărtăşeşte împreună cu extremiştii zilelor noastre. Tineretul care, înainte de a fi „reeducat” în mediile academice, încă mai însetează după adevăr, studiază „istoria ideilor” în locul acestuia sau interesul lui este deviat către studii „comparative”, iar relativismul şi scepticismul inculcate în aceste studii ajung să ucidă aproape în toţi setea firească după adevăr.

Lumea academică – şi nu mărturisesc acest lucru cu uşurinţă – a devenit astăzi, în mare parte, o sursă de pervertire. Te perverteşte să asculţi sau să citeşti cuvintele oamenilor care nu cred în adevăr. Te perverteşte încă şi mai mult să primeşti în locul adevărului doar învăţătură şi erudiţie care, dacă sunt înfăţişate ca scopuri în sine, nu mai reprezintă decât parodii ale adevărului căruia trebuia să-i slujească aceşti tineri, nu mai reprezintă decât faţada în spatele căreia nu există conţinut. Te perverteşte în mod tragic până şi faptul de a te expune virtuţii fundamentale care i-a mai rămas lumii academice, şi anume, integritatea celor mai buni reprezentanţi ai ei – dacă această integritate nu slujeşte adevărului, ci erudiţiei sceptice şi prin aceasta îi seduce pe oameni din ce în ce mai convingător pentru evanghelia subiectivismului şi a necredinţei care stă în spatele acestei erudiţii. În sfârşit, te perverteşte până şi să trăieşti şi să lucrezi într-o atmosferă dominată de o concepţie falsă despre adevăr, în care adevărul creştin este văzut ca irelevant pentru preocupările academice primordiale şi în care chiar şi aceia care încă au credinţă în acest Adevăr nu pot decât să-şi facă sporadic auzite vocile deasupra scepticismului promovat de sistemul academic. Răul se află, bineînţeles, în primul rând în sistemul însuşi care este întemeiat pe neadevăr şi abia în al doilea rând poate fi atribuit numeroşilor profesori pe care acest sistem îi încurajează să promoveze neadevărul.

Liberalul, omul de lume, este omul care şi-a pierdut credinţa; şi pierderea acestei credinţe înseamnă începutul sfârşitului acestei ordini care se întemeiază pe credinţă. Aceia care caută să păstreze prestigiul adevărului fără să creadă în el oferă cea mai puternică armă tuturor inamicilor lor; o credinţă care este numai metaforică este sinucigaşă. Radicalul atacă doctrina liberală în orice punct, iar vălul retoricii nu poate oferi protecţie împotriva loviturii puternice a tăişului său ascuţit. Supus acestui atac persistent, liberalul cedează teren punct cu punct, obligat să accepte adevărul acuzaţiilor aduse împotriva lui, incapabil să contracareze aceste adevăr negativ şi critic prin nici un adevăr pozitiv care să îi fie propriu; până când, după o tranziţie lungă şi de regulă gradată, descoperă dintr-o dată că vechea Ordine, pe care nimeni nu o apăra şi care părea imposibil de apărat, a fost răsturnată şi un adevăr nou, mai „realist” şi mai brutal, i-a luat locul.

Liberalismul reprezintă prima treaptă a dialecticii nihiliste, atât pentru că propria lui credinţă este lipsită de conţinut, cât şi pentru că acest vid atrage după sine o reactie mai pronuntat nihilistă – o reactie care, în mod ironic, proclamă chiar mai zgomotos decât liberalismul „iubirea de adevăr”, împingând în acelaşi timp omenirea cu un pas mai departe pe calea erorii. Această reacţie este etapa a doua a dialecticii nihiliste: REALISMUL.

Read Full Post »